Olhinhos de Gato - Cecilia Meireles

Olhinhos de gato, de Cecília Meireles

Publicado entre 1939 e1940, Olhinhos de Gato é, nas palavras da própria Cecília Meireles, em entrevista publicada pela revista Manchete, um pequeno livro de memórias em que predomina uma narrativa sobre sua infância.

Olhinhos de Gato é uma reflexão poética sobre a perda, a dor, a solidão, a morte, o luto, embalada pelas histórias encantadas da ama, as descrições suaves dos moradores da rua do bairro do Estácio, no Rio de Janeiro, as brincadeiras de roda tão ao gosto das crianças de antigamente.

Pleno de nostalgia, é um livro para ser saboreado devagar, lendo e relendo, apreciando toda a sua musicalidade e relembrando as emoções da própria infância, olhando um outro jeito de viver a vida. Cecília explora de maneira sofisticada a linguagem. 

A repetição de sons cria um clima de abandono e solidão; a adjetivação abundante, escolhida com muita sensibilidade, ajuda a criar um clima subjetivo e poético; a repetição de palavras, em muitas passagens, intensifica a presença da morte; o emprego do diminutivo reconstrói o universo infantil; o emprego estilístico da pontuação: o uso abundante das reticências que abrem espaço
para a divagação e a memória, os parênteses que inserem um outro tempo no diálogo com o leitor; a presença das onomatopéias que ecoam os ruídos de outras épocas.

A narrativa, com seus treze capítulos, contempla dois momentos marcantes na vida de Olhinhos de Gato:

- o primeiro, com a morte da mãe, o beijo no rosto duro e frio;
- o segundo, com outro tipo de morte, o da infância, quando seus lindos cachos são cortados, e ela os traz para casa e os entrega à avó, recebendo de presente uma cadeirinha de vime.

Com linguagem sofisticada, a autora procura desvendar sua infância em momentos de contemplação intimista e aqui e ali algum fato concreto, como as músicas que a ama cantarolava, os carroceiros vendedores de mercadorias, as vizinhas que conversavam pelas varandas, as brincadeiras de roda tão ao gosto das crianças de antigamente. Mas o que fica mesmo são as observações reflexivas sobre vida, morte e sensações. Os personagens não são nomeados, mas simbolizados com outros nomes.

Sinopse

Criança, Olhinhos de Gato era tratada com mimos pela avó, Boquinha de Doce, que lhe fazia lindos vestidinhos com babados, fitas, renda e ponto russo. A ama, Dentinho de Arroz, era silenciosa, olhos negros, levemente vesgos, névoa tênue de buço, pelo sorriso; névoa menos tênue de mágoa, no olhar. Com ela, Olhinhos
de Gato subia a ladeira suspensa no ombro, num passeio por cima do vento, perto das nuvens e das estrelas.

Havia ainda a presença carinhosa da Maria Maruca e Có, agregados da família, de tia Totinha, que Olhinhos de Gato considerava sábia porque tocava piano e fazia pão-de-ló. Olhinhos de Gato tem alma feminina; cheiros, sons e sabores da infância. Uma infância povoada de lembranças, de solidão e do sentimento sempre presente da morte.

Editora: Moderna 

Ano:2003

Edição: 3

Páginas: 200

Autor: Cecília Meireles

Histórias da Vida Privada Vol. 5 - (da Primeira Guerra Mundial aos Nossos Dias) Philippe Ariès e Georges Duby

O artigo que aqui apresentamos é um estudo da obra "A História da Vida Privada", em 5 volumes, dos historiadores Paul Veyne (volume 1), Georges Duby (volumes 2 e 4), Philippe Ariès (volumes 3 e 4), Roger Charier (volume3), Gerard Vincent (volume 5) e Antoine Prost (volume 5). 

Cada livro refere-se a vários aspectos de uma época específica. Concentramo-nos acerca do debate sobre a nudez, em seus aspectos de privacidade, intimidade e sociabilidade. Durante a história houve distintas maneiras de tratar essa questão. Tentamos, assim, fundir a argumentação  sob este motivo de maneira simples e didática.

Da Primeira Guerra aos dias atuais

A rebelião do corpo certamente constitui um dos aspectos mais importantes da vida. Com efeito, ela modifica a relação do indivíduo consigo mesmo e com os outros. A novidade no final do século XX são as atividades físicas: surgiram para o culto ao corpo, pela aparência, bem-estar e realização. "Sentir-se bem na própria pele" se torna um ideal.

          

O espelho surge (e não é uma invenção novecentista, mas sua banalização e a forma de usá-lo são próprias desse século): a pessoa não se olha mais no espelho com o olhar de outro, ela se olha de uma maneira que, de modo geral, ninguém está autorizado a fazer: sem maquilagem, sem roupa, totalmente nua. Assim, as manifestações narcisistas do banheiro são percorridas por sonhos e lembranças. Cuidar do corpo é prepará-lo para ser mostrado.

A roupa se torna funcional, prática e confortável, mesmo contra os costumes, passa a valorizar o corpo e deixar adivinhar suas formas, realçando-as e, por vezes, revelando-as. Exibe o bronzeado, a pele lisa e firme, a flexibilidade. Aliás, mostra-se cada vez mais o corpo: cada etapa desse desnudamento parcial começa provocando certo escândalo, depois se difundi rapidamente e acaba se impondo, pelo menos entre os jovens, aumentando a distância entre gerações. 

É o caso da mini-saia nos meados dos anos 60 ou 70, depois do mono-biquíni nas praias, mostrar os seios e as coxas deixa de ser indecente. Nas cidades, durante o verão, vêem-se homens de bermuda, camisa aberta, mostrando o tronco nu. O corpo não é apenas assumido e reabilitado: é reinvindicado e exposto à visão de todos.

Para as normas do entreguerras, o avanço do nu é o avanço da indecência, no mínimo da provocação. Para a nova norma, é o contrário, uma coisa muito natural, uma nova maneira de habitar o próprio corpo. Prova disso é o fato que o nu avança não só nos lugares públicos, mas, também, no universo doméstico. 

As famílias no verão sentam a mesa em trajes de banho. Os pais vão e voltam do banheiro para o quarto nus, sem se esconder dos filhos. É difícil saber até que ponto essas práticas prevalecem, o que certamente depende dos meios e das gerações. Mas sua mera possibilidade mostra que não se trata de depravação, e sim de uma mudança de normas.

De fato, o corpo se tornou o lugar da identidade pessoal. Sentir vergonha do próprio corpo é sentir vergonha de si mesmo.

 Extensa e detalhada análise do cotidiano ao longo da História universal. Uma obra enciclopédica que, por sua abrangência, seriedade e funcionalidade, tornou-se um best-seller tanto junto ao público leigo como ao especializado.

Prefaciado pelo historiador francês Georges Duby, que dirige a coleção ao lado de Philippe Ariès, este primeiro volume cobre um período de cerca de oito séculos, do declínio do Império Romano à Alta Idade Média ocidental e à Bizâncio dos séculos X e XI.O livro reúne ensaios que examinam a vida cotidiana de cidadãos e escravos, senhores e servos – sua sexualidade, o casamento, a família, as diversas formas de moradia, as atitudes religiosas e as práticas funerárias -, compondo um quadro dos comportamentos individuais e sociais no período abordado.

Autor: Philippe Ariès e Georges Duby

Número de páginas: 3212

Acabamento: Brochura

Volumes: 5

Editora: Companhia das Letras

Histórias da Vida Privada Vol. 4 (da Revolução Francesa à Primeira Guerra) Philippe Ariès e Georges Duby

O artigo que aqui apresentamos é um estudo da obra "A História da Vida Privada", em 5 volumes, dos historiadores Paul Veyne (volume 1), Georges Duby (volumes 2 e 4), Philippe Ariès (volumes 3 e 4), Roger Charier (volume3), Gerard Vincent (volume 5) e Antoine Prost (volume 5).

Cada livro refere-se a vários aspectos de uma época específica. Concentramo-nos acerca do debate sobre a nudez, em seus aspectos de privacidade, intimidade e sociabilidade. Durante a história houve distintas maneiras de tratar essa questão. Tentamos, assim, fundir a argumentação  sob este motivo de maneira simples e didática.

Da Revolução Francesa à Primeira Guerra

Cento e cinqüenta anos depois, a sala de banho é transformada em santuário, fecha-se sobre a nudez dos senhores que já não toleravam ser vistos por seus criados, "madames se vestiam sozinhas e penteavam-se pessoalmente. Ela se tranca em sua toalete e é muito difícil que alguém tenha direito de entrar" (Diário de uma criada de quarto). Mostra-se que essa expulsão foi precedida por uma "relação mais exigente do indivíduo consigo mesmo". Essa exigência de mais intimidade não se manifesta apenas no banheiro, mas, também, no dormitório e em toda a casa.

Os ricos, principalmente, viviam sobre as vistas dos criados, comiam, dormiam sob os olhos deles. Acabaram por perderem as intimidades a dois (os casais). E a exigência de recusa aos criados o tranformou num intruso, no século XIX. Em 1830 começa a moda dos retratos, de famílias, de pessoas e parentes passados que morreram ou amigos. Mas esse processo favorece por fim a vulgarização e a contemplação da imagem da nudez.

Tende a modificar o equilíbrio dos modos de simulação erótica, a difundir um novo tempo de desejo, testemunha-o prestígio do nu. O legislador percebeu-o bem depressa e, desde 1850, uma lei proíbe a venda de fotos obscenas em vias públicas. Após 1880, a foto pública de amador suprime o intermediário profissional, alivia o ritual da pose, abre de par em par a vida privada para a objetiva, a partir de então ávida de imagens íntimas.

No início do século XIX, é no seio do espaço privado que o indivíduo se prepara para afrontar o olhar dos outros; ali configura-se sua apresentação em função das imagens sociais do corpo. Impõe-se nessa época a elaboração de uma estratégia de aparência, um sistema de comunhões e ritos que visam somente a esfera privada. Assim, ao cabo de décadas, a camisola de dormir deixa aos poucos de ser tolerada fora do quarto. 

Tornou-se símbolo de uma intimidade erótica e menor alusão a ela. Outro fato histórico renova então as condutas privadas: o inaudito sucesso da lingerie. A extrema sofistificação da vestimenta invisível valoriza a nudez, dando-lhe maior profundidade. Enquanto se multiplicavam os estágios do despir-se (no final do século), a acumulação erótica ainda era um tabu. As mulheres usavam corpetes para manter a silhueta esbelta e acentuar as curvas das ancas e dos seios.

No final do século XIX, o corpo já está mais livre. Os gestos e as posturas são permitidos e o corpo deixa de ser percebido como exterior à pessoa. Os prazeres do corpo nu em meio a fluidez de um banho de mar já não é tão julgado.

Autor: Philippe Ariès e Georges Duby

Origem: Nacional

Ano: 2009

Edição: 1

Número de páginas: 3212

Acabamento: Brochura

Volumes: 5

Editora: Companhia das Letras

Histórias da Vida Privada Vol. 3 - (da Renascença ao Século das Luzes) Philippe Ariès e Georges Duby

O artigo que aqui apresentamos é um estudo da obra "A História da Vida Privada", em 5 volumes, dos historiadores Paul Veyne (volume 1), Georges Duby (volumes 2 e 4), Philippe Ariès (volumes 3 e 4), Roger Charier (volume3), Gerard Vincent (volume 5) e Antoine Prost (volume 5). 

Cada livro refere-se a vários aspectos de uma época específica. Concentramo-nos acerca do debate sobre a nudez, em seus aspectos de privacidade, intimidade e sociabilidade. Durante a história houve distintas maneiras de tratar essa questão. Tentamos, assim, fundir a argumentação  sob este motivo de maneira simples e didática.

Da Renascença à Revolução Francesa

Evidentemente, é sobre o corpo que as normas da civilidade se exercem com maior rigor. Não é ele ao mesmo tempo a base das paixões, uma incansável moralização das condutas ordena que se esqueça o corpo e respeite a presença divina. 

Ela traça um caminho difícil e cheio de contradições. "Foi o pecado que nos impôs a necessidade de vestir-nos e cobrir de roupa nosso corpo", portanto a vestimenta deve obedecer a uma norma religiosa e moral que em todos os casos associa a nudez ao pecado original.

Em determinados casos essa evolução sobre o corpo e a nudez começou muito antes do século XVIII. A decência específica, exigida na época de início, era que "algumas partes do corpo o pudor natural nos leva a esconder". Depois, a relação com o corpo ficou mais severa: É muito honesto para uma criança pequena manusear suas partes pudentas, mesmo com vergonha e pudor.

Mas tudo não passa de uma única teoria: "O julgamento moral está totalmente integrado à experiência corporal". Ainda que se trate aqui de uma função considerada vil e repulsiva, no entanto com relação aos gestos mais cotidianos, progressivamente, se impõe uma distância que, do corpo ao corpo, tende a intercalar o espaço neutro de uma tecnologia que governa a ameaçadora espontaneidade da sensualidade. Assim como quando se está deitado, não se devia deixar que as cobertas sugerissem a forma do corpo, assim como, "quando sair da cama não se deve deixá-la descoberta, nem colocar a touca de dormir em algum assento ou outro lugar onde outros possam vê-la. 

A vigilância se tornou tão estreita que acabou proibindo toda relação imediata consigo mesmo: o decoro exige também que, ao nos deitarmos, escondamos de nós mesmos o nosso corpo e evitemos lançar-lhe até os menores olhares". Negação radical de qualquer intimidade.

Às vésperas do Iluminismo, toda uma gama de práticas corporais cai, assim, numa clandestinidade furtiva, vergonhosa. Organiza-se ao redor do corpo uma esfera do silêncio e do segredo. Do privado ao público, do íntimo ao secreto: não forçaremos porém, as linhas de uma evolução extraordinariamente complexa. Se é clara a direção em que os comportamentos mudam entre o século XVI e o começo do XIX, tais transformações se efetuaram em rítmos e segundo cronologias muito variáveis. As funções corporais logo são subtraídas ao campo da civilidade.

Do final da Idade Média a meados do século XVIII, nossos tratados em particular ignoram o corpo, à exclusão do rosto e das mãos, que são as únicas partes expostas. Os cuidados concentram-se no visível, na roupa e, sobretudo, na roupa branca, cujo frescor ostentado na gola e nos punhos constitui sinal autêntico do asseio. Porém, ao mesmo tempo, é inseparável de uma idéia do corpo que rejeita a água como um agente perigoso, suscetível de penetrar por toda parte.

A higiene reabilita a intimidade corporal. Enfocada pela medicina e depois levada às escolas, logo se tornará, aliás, o dispositivo inédito de uma forma de controle coletivo dos comportamentos. Vemos que a socialização das técnicas do corpo, por mais que sejam expressamente reguladas, na verdade, só conseguem impor-se através de registros de representações e de práticas estabelecidas, ao mesmo tempo que ultrapassam o campo específico da civilidade.

A roupa foi usada com a função  de esconder a superfície do corpo. Mas faz da intimidade corporal o objeto de investimentos autônomos. A história do asseio não é isolada, em todo caso, convida a reconhecer no mundo dos gestos reprovados a outra forma silenciosa de intimidade.

Autor: Philippe Ariès e Georges Duby

Origem: Nacional

Ano: 2009

Edição: 1

Número de páginas: 3212

Acabamento: Brochura

Volumes: 5

Editora: Companhia das Letras

Histórias da Vida Privada Vol 2 - (da Europa Feudal à renascença) Philippe Ariès e Georges Duby

O artigo que aqui apresentamos é um estudo da obra "A História da Vida Privada", em 5 volumes, dos historiadores Paul Veyne (volume 1), Georges Duby (volumes 2 e 4), Philippe Ariès (volumes 3 e 4), Roger Charier (volume3), Gerard Vincent (volume 5) e Antoine Prost (volume 5).

Cada livro refere-se a vários aspectos de uma época específica. Concentramo-nos acerca do debate sobre a nudez, em seus aspectos de privacidade, intimidade e sociabilidade. Durante a história houve distintas maneiras de tratar essa questão. Tentamos, assim, fundir a argumentação  sob este motivo de maneira simples e didática.

Da Europa Feudal à Renascença

As narrativas feudais debatem amplamente sobre a exposição do corpo nu, ao olhar de si, de sua captura pelo olhar do outro, da função ambígua do vestuário (como proteção, pudor ou adorno), da percepção e do uso da nudez nas práticas sociais das comunidades fictícias literárias. O recurso ao traje aparece nas narrativas feudais como revelador de desejos exibicionistas e de um sentimento contraditório de vergonha. 

Através dessa obsessão, "estar nu ou mal vestido", a literatura põe em cena o sentimento de incômodo experimentado pelo sujeito posto nu, a reprovação implícita por outros, que poderia no mesmo instante, encobrir uma forma jubilosa, ao menos nos caso dos nus masculinos, da representação do Eu. Pelo desnudamento e pela evocação da vergonha individual, do olhar de outrem e da relação com o grupo, as representações do corpo nu revestiram-se com insistência da noção de um exílio e de uma rejeição temidos. Pela relação íntima com o corpo e, paralelamente, pela relação com o mundo ordenado segundo leis, os nus - sempre banhados de vergonha - levam o selo de proibições e de tabus que atuam segundo uma distinção sexual. 

Contudo, de início, o nu feminino, assim como o masculino, se oferece sempre em uma fase de segregação, em uma forma de ruptura com a vida coletiva, por vezes simplesmente com o domínio dos ritos privados (o banho), porém, mais particularmente, sob a forma de uma fase articuladora para os homens tornados selvagens e que rejeitam o vestuário.

Revelar o corpo nu, reservado à clausura, à solidão, ao olhar de um círculo restrito, é fonte de embaraço, de vergonha e de fragilidade. Não nos surpreendemos, portanto, de ver aqueles que encontram o homem nu em seu caminho como curadores que favorecem a caminhada na direção do vestuário. 

O nu masculino significa destruição de uma ordem anterior, oposição mesmo a um estado anterior feito de ordem, uma anarquia cujas marcas são o abandono do vestuário, a destruição da aparência, a abolição das leis do comportamento, desordem gestual e incoerência do psiquismo: o nu masculino é o significante revolucionário, a representação de uma ruptura. Em compensação, o nu feminino se situa quase sempre na lógica direta de uma lei criada em absoluto, costume de rei ou vontade de imperador: "cumpriremos vossa vontade legítima", admitem as jovens no Roman du comte de Poisiliers, obra literária em que o imperador exige que sejam exibidas aquelas dentre as quais escolherá sua esposa. 

Além disso, nas narrativas do Cyele de la Gagevre, o nu feminino - cuja privacidade sofre uma invasão ilegítima - está freqüentemente associado a um ganho material (terras, por exemplo). O único caso de um funcionamento auto-suficiente e feliz da nudez feminina encontra-se em narrativas com aspecto matriarcal, em que a mulher serve de sua nudez como de um chamariz.

Se as crianças se apresentam enquanto selvagens que emergem do reino animal progredindo para o mundo da Cultura, os outros nus masculinos são todos oriundos de uma verdadeira regressão em relação aos signos culturais do grupo, um retrocesso que animaliza o homem. Personagens como Bisdravet e Méilon retornam à forma humana depois de um tempo de exclusão, em que conservam sabedoria e memória de homem, e dos traumatizados do amor, dir-se-á por vezes que são muito semelhantes a um lobisomem.

Retornar-se o vestuário é o primeiro gesto de uma gloriosa reintegração no grupo, a fase de transição é uma verdadeira amnésia: perda das marcas sociais da identidade e perda das leis de um comportamento codificado. Assim repelido, por uma desdenhosa donzela que lhe impôs vãs provas, o herói Yvain Joge, do Dit du Lévrier, parte sua espada, rasga suas roupas e se vai, inteiramente desorientado pela floresta. Yvain espreita a caça, come carne crua, deita diretamente na pedra.

Durante a anamnésia (isto é, o retorno à memória) aparece então como doma e domesticação. No estado traumatizado, animal, são particularmente acentuadas a agressividade e a ruptura de toda a comunicação. Ao mesmo tempo desaparecem os valores da ética cavalheiresca, proeza, franqueza e vassalagem. Signo de um verdadeiro movimento de oscilação para o reino animal, é feito um amplo uso do paradigma desgrenhado / peludo: o homem selvagem aparece, assim, a uma só vez, nu e revestido, como se textos narrativos mal deixassem proferir "o homem nu". 

A pele nova reproduz a função do espaço habitável e da estrutura da sociedade. A aparência civilizada aparece mais tarde como aquilo que, dessa natureza tornada exuberante e mal controlada, será domesticado, aparado e polido. Os ritos de reintegração comportam, com efeito, atos precisos de redução da selvageria, deve necessariamente passar pela expulsão dos elementos nefastos, anulação da loucura.

O sentimento de vergonha que atormenta o herói restituído à consciência vem do fato de que percebe, adivinhando o louco gestual de seu tempo de amnésia, a deturpação grave de um código: devolvido a si mesmo, ele se vê brutamente confrontado com o olhar de outros, cristalizados nos valores coletivos. Quando toma consciência da vida "repulsa e vil" que levou na cidade, a designação do espaço coletivo não ocorre de maneira casual: a incongruência de sua aparência leva o herói a reconstituir um pesadelo, o comportamento caótico sob os olhares da sociedade. 

Aliás, para avaliar o alcance dessas narrativas na relação com o coletivo, é preciso sublinhar, na reintegração do exilado, a parte ativa do grupo que deve ressaltar, por sua descrição, por seu senso íntimista e secreto, que sabe reestabelecer o ausente e merecer seu retorno: deve apresentar-se como um envoltório tranquilizador e protetor. Nas narrativas de lobisomens, insiste-se, particularmente, no quarto que permite ao monstro, no momento do retorno à aparência humana, não se expor nu ao olhar: o homem cortês aconselha: "levai-o a um quarto a sós, secretamente, a fim de que não sinta vergonha diante da assistência".

"Vergonha é ver mulher nua", clama uma das jovens condenadas a se desnudar sob o olhar perscrutador de um imperador com falta de esposa. Como o privado frágil, é sempre suscetível de ser entregue ao olhar do grupo. É no próprio seio do quadro social que a mulher estará nua, o despojamento do vestuário faz dela uma presa que um olhar de homem pode ilegalmente capturar. Contrariamente ao homem nu, ela está sempre ligada à tragetória de um desejo nascente ou confirmado. O processo de desnudamento pode ser sugerido em termos violentos, como o imperador que ordena diante das trinta jovens: "cada uma ficará nua, tão nua, como quando saiu do ventre de sua mãe", e acrescenta: "é uma ordem, não um pedido." 

Mas se a mulher entra voluntariamente no jogo do exibicionismo exigido pelo esposo, aceita tornar-se uma das marcas que fundam o poder masculino, como os vassalos que são anualmente obrigados a reconhecer a beleza da rainha. Como o vestuário - enquanto modo de representação do Eu - parecia para o homem a única forma lícita de exibição, a mulher nua aparece aqui em situação substituta.

Em compensação, a função do nu masculino parece estreitamente ligada aos ritos da sociabilidade e às marcas de coesão do grupo, submetidas a provas repetitivas: a tendência exibicionista do homem passa por uma total declaração pelo vestuário. À mulher, ao contrário, é atribuída uma situação de vergonha ("ser vista") e lhe está reservado um modo infeliz de exibicionismo, pois a mulher nua parece viver uma socialização mediatizada do corpo na medida em que - ao lado do vestuário que é para o homem o signo da integração do Eu, recuperado pela coletividade - ela não parece senão um signo entre outros. 

O processo do nu ao vestido, aparece todo carregado de simbólica coletiva: expulsão e reintegração rituais, são etapas significativas do homem medieval com seu corpo. Em modo menor, a mulher é excluída dessa problemática: posta a nu, admirada, punida, ela serve para fazer nascer o desejo e permanece para o homem um dos trunfos da imensa alegria em si.

Em uma era, a partir de então, destinada ao sentimento de vergonha, o pudor, que se exprime claramente por ocasião dos retornos à aparência humana, e é mais explícito ainda entre as mulheres obrigadas a ficar nuas (com excessão da rainha ativa que só procura reunir confirmações de sua beleza). Mas aquelas, que na torre do imperador devem desnudar-se (submetidas de fato a um teste de virgindade), opõe a ordem cruel, malévola, um processo de despojamento do corpo muito lento e constrangido: tiram seus cintos, rasgam seus laços de seda, abrem o fecho do pescoço - tremem por medo e incômodo.

Reflexo do corpo de Adão, mas invertido como que por um espelho, o corpo feminino (mais permeável à corrupção por ser menos fechado) requer uma guarda mais atenta e é ao homem que cabe a sua vigilância. A mulher não pode viver sem o homem, deve estar sob seu poder. Anatomicamente, ela está destinada a ficar encerrada, submetida em uma cerca suplementar, a permanecer no seio da casa, e só sair dali escoltada, enterrada em um envólucro de vestiário mais opaco. É preciso erguer diante do corpo um muro, o muro "vida privada". 

Por natureza, ela é obrigada  ao retiro, ao pudor, deve preservar-se. Deve sobretudo, ser colocada sob o governo dos homens, desde o nascimento até a morte, porque seu corpo é perigoso, em perigo e fonte de perigo: por ele, o homem perde sua honra, por ele corre o risco de ser desencaminhado, por essa armadilha tanto mais perigosa quanto está mais preparada para seduzir.

O corpo era objeto de uma moral e de uma prática que o historiador tinha dificuldade em descobrir antes do final do século XIII, porque a arte, decididamente realista, e os escritos sobre esse assunto mascaram quase tudo. O princípio era de que é preciso respeitar seu corpo, pois que ele é o templo do espírito e ressuscitará, cuidar dele, mas com prudência, amá-lo ternamente como, segundo São Paulo, os maridos devem ter afeição por sua mulher: guardando a distância, desconfiando, pois o corpo é tentador como o é a mulher, ele leva os outros aos desejos, leva a desejar os outros. O mais aparente nos textos que nos informam é uma forte tendência a temer seu corpo, e dele libertar-se, levando aos extremos do ascetismo até a abandoná-los aos insetos.

A identidade se perde com o aparecimento do traje, o homem social passa a ser um homem vestido. Há malícia em evocar o nu, em primeiro lugar porque o uso da pele é um dos elementos discriminadores de representação social, em seguida, porque o corpo nu, em uma sociedade de ordem, define o extraviado ou o excluído sob o olhar das pessoas vestidas; enfim, porque a nudez confina o natural do homem. A sociedade passou a se manter de pé, pelo concenso expresso, pela aparência dos indivíduos.

A sociedade no fim da Idade Média se desenvolveu economicamente e multiplicou os estatutos. O vestuário se tornou assim uma das marcas essenciais de conviência social, destinando a cada parte do povo, seu papel e seu lugar. A nudez é o sinal de uma regressão em relação à ordem coletiva, de uma ruptura com os círculos da sociabilidade medieval. Na literatura, a nudez feminina significa luxúria e exibição forçada das prisioneiras cativas entre as quais um imperador de romance escolhe uma mulher. Quanto à nudez masculina, estava associada, nas representações literárias, aos fantasmas da loucura ou da vida selvagem, assim como o menino-lobo.

Outras origens se erguem e fazem da nudez uma invenção da cultura cristã: Adão, o glorioso, e Jesus, o suplicado, impõem ao povo fiel o esplendor do corpo virgem e dor do corpo martirizado. No final da Idade Média, na pintura do norte da Europa, a partir do séculoXV, traz a nudez triunfante de Adão e de Eva e a nudez de Cristo torturado até a morte.

O diálogo entre o homem e sua imagem, tal como refletem os artistas, participa da consciência nova que os homens e as mulheres do fim da Idade Média tiveram seu corpo revelado, sem se iludir sobre o corpo delicioso e pecador, do qual a alma escapará no último suspiro para ir habitar na monotonia do corpo sofredor no purgatório, diante do nu reconciliado no fim da Idade Média, que não se espere conhecer o íntimo. A intimidade é bem o último círculo do privado, mas passa necessariamente pelo corpo oferecido e despojado. A nudez supõem um olhar, um olhar percebido, desde o apelo que ressoou no paraíso nesta etapa, o olhar que os homens e mulheres do final da Idade Média lançaram sobre seu próprio corpo.

Autor: Philippe Ariès e Georges Duby

Origem: Nacional

Ano: 2009

Edição: 1

Número de páginas: 3212

Acabamento: Brochura

Volumes: 5

Editora: Companhia das Letras

Histórias da Vida Privada Vol 1 - (do Império Romano ao ano Mil) Philippe Ariès e Georges Duby

Do Império Romano ao ano 1000 d.C.

Na vida pública, durante a Antiguidade Clássica, houve uma longa sobrevivência da indiferença em relação à nudez. A nudez do atleta, por exemplo, ainda hoje continua sendo um indício de posição, como símbolo de saúde. O papel essencial dos banhos públicos como ponto de reunião da vida cívica clássica fazia da nudez, entre os pares e diante dos inferiores, uma experiência cotidiana inevitável. 

A postura de um homem (nu ou vestido) é a verdadeira marca de sua condição, uma marca tanto mais convincente quanto minimizada. Para as mulheres, a vergonha social que havia em exibir, de modo inconveniente, constituia uma preocupação, não pelo simples fato de se mostrar nua, pois a nudez diante dos escravos é moralmente tão insignificante quanto a nudez diante dos animais, e a exibição física das mulheres das classes inferiores constitui outro sinal de sua desregrada inferioridade em relação aos poderosos.

      

A sociedade do Oriente mediterrâneo se organizava de modo ainda mais conservador acerca da generalização da vergonha sexual. Em Antióquia (Síria), João Crióstomo ousa atacar os banhos públicos, ponto de reunião social, por excelência da elite. Critica o hábito das mulheres da aristocracia de exibirem a uma multidão de servos suas intimidades, cobertas apenas de jóias, que constituiam a marca de sua elevada posição. 

Na Alexandria (Egito), os farrapos dos pobres deviam provocar no crente visões perturbadoras, medo inconcebível, nos séculos anteriores em que essa nudez parcial era tida como indigna, mas dificilmente como fonte de inelutável perigo moral.

A nudez cristã tinha um significado muito diferente, homens e mulheres eram batizados nus na piscina octogonal, adjacente a toda catedral, nas noites de sábado santo. Nus, como Adão e Eva da criação, saíam da água, mortos para o pecado e ressucitados para a vida eterna. A nudez constituia, então, uma afirmação de sua condição de boa criatura, dependente de Deus (antes do pecado ou sem este). 

O desaparecimento do batismo por imersão na época carolíngea (séculos VIII e IX) suscitou a retomada, podemos dizer, ao simbolismo pagão e deu à nudez um significado sexual e genital que ela não tinha. Mais adiante, desapareceram os crucifixos em que Cristo se apresenta nu, como todos os escravos condenados ao mesmo suplício. Um padre de Narbonne teve uma visão desse Cristo, que lhe pediu para vestí-lo. 

De fato, era a época em que em Bizâncio (antiga Constantinopla) se difundia o Crucificado vestido numa longa túnica - o colobium. Obviamente, a sensibilidade da época começava a recusar esse espetáculo, que parecia indecente e até perigoso, pois Cristo corria o risco de ser adorado pelas mulheres como um Deus da fertilidade, à maneira de Príapo (deus romano do amor) ou de Freyr (deus viking da paz, prosperidade e patrono da fertilidade), cujas representações nuas não deixaram dúvidas sobre sua função. 

Assim, o corpo vestido, banhado, penteado e enfeitado acabava sendo adorado e, para que não se tornasse idolatrado por outros motivos, era preciso vesti-lo. São Bento tanto compreendera isso, que em sua regra recomendou aos monges que dormissem vestidos, "Cada qual terá um leito para dormir" e "se possível for, todos dormirão num mesmo local", "para que [...], ao soar o sinal, se levantem sem demora e se apresentem para consagrar à obra de Deus". As noites, para os monges, também deviam ser consagradas, nesse caso, ao amor de Deus, pela oração.

Autor: Philippe Ariès e Georges Duby

Origem: Nacional

Ano: 2009

Edição: 1

Número de páginas: 3212

Acabamento: Brochura

Volumes: 5

Editora: Companhia das Letras

Carta de amor para minha amada

Por: Marcio Alves

Meu amor, contigo tenho a cada dia descoberto que o paraíso existe e é real...nele tenho vivido dias dourados, momentos especiais, entre um olhar e o outro, um beijo de amor, um sentimento mágico a permear todo meu coração, dos quais não me esquecerei jamais.

Uma troca de sorriso, um toque simples, um gesto de carinho...nosso amor é vivido e expressado nas pequenas coisas da vida cotidiana.

Quando a morte chegar para me levar, irei triste, porém satisfeito.....triste, por talvez nunca mais ver de novo seu sorriso, beijar a sua boca, tocar em sua pele macia e cheirosa, lhe abraçar e ser abraçado. Porém irei satisfeito, pois a vida que já estou vivendo é a melhor que eu vivo ou poderia viver, pois meu maior tesouro desta vida é você, minha amada!

Tire minha vida e tirarão minha vida, agora, tirei-me você e tirarão minha razão de ser, ter, sentir, pensar e viver.

Toda vez que eu penso em você, me remeto ao passado, presente e futuro.......passado, por lembrar de nossos primeiros encontros, onde tudo foi mágico e maravilhoso.

Lembro-me de nossos passeios pela praia deserta, debaixo de um lindo céu azul e estrelar, onde as ondas molhavam e tocavam em nossos pés.

No presente, porque vivo com e por você, me deliciando de cada bom momento que estamos a passar juntos, onde até as dificuldades conseguimos superar juntos.

E no futuro, pois não me vejo sem você, e não vejo você sem mim.
Cada plano meu, cada desejo, vontade e pensamento, vejo você e eu, e não apenas eu.

Não sei quanto tempo nossas vidas irão durar nesta terra de incertezas, neste chão molhado pelas gotas da imprevisibilidade, mas sei de uma coisa:

Que aonde, como e quando eu estiver, quero sempre estar juntinho a você..........te amo meu amor!

Por: Marcio Alves

Observação 1: Este texto é uma singela homenagem para minha amada esposa, que fez aniversário dia 4 deste mês.

Observação 2: Foto da postagem acima da minha amada esposa.

Um ateu garante: Deus Existe - Antony Flew

Antony Flew, um dos mais conceituados filósofos da contemporaneidade, autor de trinta obras filosóficas e defensor do ateísmo durante cinqüenta anos, se dispõe a mostrar de forma clara e objetiva, provas consideradas incontestáveis para a defesa do teísmo em seu mais recente livro: “Um ateu garante: Deus existe“.

Apesar de o título soar um pouco clichê e contraditório para alguns, o conteúdo é de grande riqueza, o qual abrange argumentos de Filosofia, Física, Biologia e outras áreas da ciência. Ainda ateu, Flew ressuscitou o teísmo racional; com a necessidade de defesa, filósofos cristãos ressuscitaram uma área da religião que há tempos não tinha nenhum progresso: a filosofia.

O livro é dividido em duas partes. Na primeira, intitulada “Minha negação do divino”, o autor revela em três capítulos sua caminhada desde a infância até sua escolha pelo ateísmo; sua criação em um colégio metodista; a influência do pai também pastor e sua posterior escolha pelo ateísmo. É sincero ao tomar a postura de que nunca teve uma única experiência considerada sobrenatural e nenhum interesse por religião: “Ir à capela ou à igreja, recitar orações e praticar outros atos religiosos eram, para mim, quase apenas deveres cansativos“O livro também explicita que o problema do mal visto através do resultado da Segunda Guerra Mundial teve papel importante em suas escolhas.

Quando entra na faculdade em Oxford, Flew tem o privilégio de participar do Socratic Club, clube presidido por C.S Lewis, o “mais eficiente defensor do cristianismo da segunda metade do século XX", segundo o filósofo. A partir do contato com esse grupo e principalmente com o argumento socrático máximo do clube (“Devemos seguir o argumento até onde ele nos levar"), Flew começa a questionar argumentos, até então estáticos, de filósofos como Locke, Hume, Kant e Russell. Avança, assim, na discussão da filosofia em um contexto geral e mais a frente nos argumentos ateus. Seus livros abordavam a questão do teísmo com grande abrangência; os argumentos não eram únicos, se utilizava do problema do mal, do determinismo, do ônus da prova da existência ou não de uma entidade superior, da causa inicial, de uma inteligência superior e vários outros argumentos históricos e científicos.

Já na segunda parte, denominada “Minha descoberta do divino”, as idéias, antes utilizadas para o ateísmo de forma até então irrefutável para alguns, são esmiuçadas de maneira racional no sentido real da palavra. A proposição de que somente com a razão é possível aprender sobre a existência e a natureza de Deus é retomada, nas palavras do próprio autor: “Eu também não alego ter tido qualquer experiência pessoal a respeito de Deus nem do que pode ser descrito como sobrenatural ou miraculoso. Resumindo, minha descoberta do Divino tem sido uma peregrinação da razão, não da fé".

O uso de argumentos científicos é abundante para a prova de que há uma inteligência superior. A Cosmologia e a Física são duas áreas bastante abordadas nesse ponto, pois expõem a origem do Universo e remontam aos mais variados argumentos da existência de um ser criativo superior, considerado divino. Richard Dawkins, atualmente conhecido pelo best-seller Deus, um delírio, é duramente criticado pelo uso parcial dos argumentos da Biologia. O problema filosófico da definição do nada (nihil), abordado por Niestchze, também encontra contestação ao longo dos últimos capítulos o qual leva em consideração também a teleologia.

Por fim, dois apêndices enriquecem mais ainda o conteúdo do livro: o apêndice A é uma crítica ao chamado “novo ateísmo”, escrita por Roy Abraham Varghese e que também leva a autoria do prefácio. A abordagem é baseada em cinco pontos pelos quais o novo ateísmo não consegue explicar, são eles: a racionalidade, a vida, a consciência, o pensamento e o ser; já o apêndice B aborda o aspecto cristão do livro, é um diálogo travado entre Antony Flew e N.T. Wright, uma das maiores autoridades no estudo do Novo Testamento. Questionamentos sobre a existência de Cristo e sua ressurreição são bem respondidas e levam a uma curiosidade maior para o estudo da história de Cristo.

Um ateu garante: Deus existe, é um livro que aborda, não de forma aprofundada, o que seria impossível, ou seja, vários aspectos da antiga discussão entre teístas e ateístas, colocando novos rumos nos argumentos e propondo novos caminhos e maneiras de pensar.

Sobre o autor: 

Antony Flew, filho de um ministro metodista, nasceu em Londres, Inglaterra. Foi educado na St. Faith's Scholl, Cambridge e depois na Kingswood School, em Bath. Durante a Segunda Guerra Mundial, estudou a língua japonesa na Escola de Estudos Orientais e Africanos da Universidade de Londres e serviu como oficial da inteligência da Real Força Aérea.

Após a guerra, Flew graduou-se em Literae Humaniores (o estudo dos Clássicos) na St John's College, de Oxford, como aluno de Gilbert Ryle. Ambos estiveram entre os filósofos de Oxford que foram intensamente criticados por Ernest Gellner em seu livro "Words and Things" (1959). Em 1954, Flew começou a chamar a atenção para sua carreira ao debater com Michael Dummett sobre causalidade retroativa.

Flew foi palestrante de Filosofia em Oxford de 1949 a 1950, e após esse tempo, por quatro anos na Universidade de Aberdeen. Foi também professor de Filosofia na Universidade de Keele por vinte anos. Entre 1973 e 1983 ele deu aulas de Filosofia na Universidade de Reading Depois de aposentar-se, Flew assumiu durante alguns anos um posto em período parcial na Universidade York, de Toronto.

Em 1975, Flew desenvolveu em seu livro "Thinking About Thinkin" a falácia do Nenhum escocês verdadeiro.

Do Ateísmo ao Deísmo:

Ateísta militante

Ainda estudante, Flew frequentou com razoável regularidade os encontros semanais no Clube Socrático de C. S. Lewis. Embora considerasse Lewis um "homem eminentemente razoável" e "de longe o mais poderoso apologista cristão dos sessenta anos seguintes à fundação daquele clube", Flew não chegou a se impressionar com o argumento da moralidade de Lewis, descrito no livro Cristianismo Puro e Simples.

Flew também criticou diversos outros argumentos filosóficos sobre a existência de Deus. Ele concluiu que o argumento ontológico em particular falha por se basear na premissa de que o conceito de Ser pode ser derivado do conceito de Bondade. Apenas as formas científicas do argumento teleológico impressionavam Flew de forma decisiva.

Mudança de opinião:

 Em diversas ocasiões, a partir de 2001, começaram a circular rumores sobre um abandono do ateísmo por parte de Flew, que publicamente se manifestou para negá-los. Em 2003, Flew chegou a assinar o Manifesto Humanista III.

Entretanto, em dezembro de 2004, Flew, em uma entrevista oferecida a Gary Habermas, seu amigo e oponente filosófico, admitiu reconhecer evidências em favor da existência de Deus. Esta entrevista foi publicada no periódico "Philosophia Christi", da Universidade Biola com o título Atheist Becomes Theist - Exclusive Interview with Former Atheist Antony Flew (Ateísta torna-se Teísta – Entrevista Exclusiva com ex-ateu Antony Flew).

Flew concordou com esse título. De acordo com a introdução, Flew havia em janeiro de 2004, pouco tempo antes da entrevista, declarado a Habermas que ele havia adotado uma postura deísta. Mais tarde, o texto foi revisto pelos dois participantes ao longo dos meses precedentes à publicação da entrevista. No artigo, Flew afirma que certas considerações filosóficas e científicas o levaram a repensar seu trabalho de toda uma vida em apoio ao ateísmo em favor de um tipo de deísmo, similiar ao defendido por Thomas Jefferson: "Por um lado a razão, principalmente na forma de argumentos pró-design nos assegura que há um Deus, por outro, não há espaço seja para alguma revelação sobrenatural, seja para alguma transação entre tal Deus e seres humanos individuais".

A concepção de Deus adotada por Flew, conforme explicada na entrevista, é limitada à ideia de Deus como causa primeira. Ele rejeita a idéia de um pós-vida, ou de Deus como origem do bem e da ressurreição de Jesus como um fato histórico, embora tenha permitido em seu último livro a adição de um breve capítulo argumentando em favor da ressurreição de Cristo.

Críticas à mudança de Antony Flew não tardaram a aparecer, como a do jornalista Mark Oppenheimer, que valeu-se da idade do filósofo, então com 84 anos, para sugerir que Flew estivesse sofrendo de algum tipo de leve de demência.

Em 2007, Flew lançou um livro intitulado "There's a God" (Existe um Deus), tendo o escritor Roy Varghese como co-autor. Logo após o lançamento, o jornal The New York Times publicou um artigo reportando que Varghese teria sido quase que inteiramente responsável pela redação do livro e que Flew sofria um acentuado estado de declínio mental, tendo grande dificuldade em recordar figuras chave, idéias e eventos relacionados ao tema do livro. [“Isso é na verdade coisa do Roy [Varghese]”, disse Flew ao jornalista Mark Oppenheimer do New York Times. “Ele mostrou para mim e eu disse tudo bem. Estou muito velho para esse tipo de trabalho!”.]

O artigo provocou exclamações públicas em que Varghese foi acusado de manipulador[Varghese justificou suas ações, apoiado pelo editor, que divulgou um texto assinado por Flew, onde este reiterava a sua autoria das idéias constantes no livro, respondendo que em função de sua idade já avançada (84 anos na ocasião), o papel de um colaborador na redação do texto, não era apenas justificável como também necessário. Flew insistia ainda que a possibilidade ser manipulado por alguém devido a sua idade era totalmente equivocada.

Em God and Philosophy (1966) e The Presumption of Atheism (1984), Flew conquistou sua fama argumentando que alguém deveria pressupor o ateísmo até que alguma evidência de Deus aflorasse. Ele ainda sustenta esta abordagem evidencialista embora, nos anos recentes tenha admitido que essas evidências de fato existem. Em dezembro de 2004 ele declarou em uma entrevista: "Eu considero um Deus muito diferente do Deus dos cristãos e muito distante do Deus do Islamismo, porque ambos são retratados como déspotas orientais, Saddam Husseins cósmicos".

Os Pais da Igreja - Hans von Campenhausen

Esta obra tradicionalmente descreve os escritores ortodoxos da Igreja Primitiva. A igreja passou a considerar estas pessoas como expoentes da verdade divina na época em que a Igreja ainda estava tomando sua forma. As interpretações que tinham em relação aos credos primitivos da Igreja tiveram uma influência decisiva sobre a teologia posterior.

O livro “Os Pais da Igreja” contém os estudos biográficos de doze dos mais importantes Pais gregos e sete dos mais importantes pais latinos o autor coloca Os Pais da Igreja no contexto de suas próprias épocas e das situações que os rodeiam, descrevendo a personalidade de cada um, seus propósitos intelectuais, bem como a sua contribuição para a vida da Igreja ou para sua doutrina, em um estilo atraente e de agradável leitura.

Número de páginas: 443

Editora: CPAD

Sobre o autor:

Camphausen iniciou seu doutorado em 1926, em Heidelberg, recebeu seu doutorado em 1928 em Marburg , com uma dissertação em sarcófagos Paixão e foi em 1930 para Göttingen Novembro 1933 para os signatários do compromisso dos professores nas universidades alemãs e universidades de Adolf Hitler e do Estado nazista . Em 1936 ele foi nomeado professor de História da Igreja na Universidade de Heidelberg.

No entanto, isso foi revertido em 1937 por motivos políticos. Dom habilitação Camphausen em 1938 para Greifswald para onde ele trabalhou como professor e 1940 como um escritório de representação em Viena. 

A partir de 1946 ele foi professor de história da Igreja na Faculdade de Teologia Evangélica da Universidade de Heidelberg. Camp Hausen é o pai de professores alemães Axel Freiherr von Camphausen e Freiherr von Christoph Camphausen .

Hans von Camphausen é considerado um dos mais importantes patrística na teologia protestante.. Muitos de seus livros são obras-padrão.

A Náusea - Jean Paul Sartre

Em "A Náusea", Sartre nos mostra Antoine Roquentin, um historiador letrado e viajado, que chega à cidade de Bouville ("boul" indicando "lama" e metaforicamente "impureza") a fim de escrever a biografia do marquês de Rollebon, figura pitoresca e de excentricidade fascinante, que vivera na cidade durante o século XVIII. 

Ao iniciar seus trabalhos, logo se desencanta de forma irreversível não só pela biografia, como também pela própria sociedade e condições humanas com as quais se depara em Bouville. Roquentin é, então, acometido por uma (a priori) estranha sensação de aversão ao ser humano e sua condição existencial - a "náusea". Cercada de um niilismo exacerbado e elucubrações de alta profundidade intelectual, "A Náusea" nos mostra um protagonista despadronizado e repelido pelas próprias contestações que faz a respeito da existência e sua falta de sentido, ou seja, a respeito da gratuidade e ilogicidade da existência, por si só desprovida de essência. 

Trata-se, portanto, da saga de um personagem conturbado e por vezes beirando a loucura, tal é a nudez existencial a que ele se expõe.

Mecanismos de busca essencial

Como dito, para Antoine Roquentin a existência é gratuita e ilógica e essa constatação por cada um de nós é algo terrível e fora de aceitabilidade. Decorre dessa falta de essência verdadeira uma busca de cada ser humano por sua essência artificial e iludida, havendo, para esse fim, uma série de mecanismos que tornam a existência mais suportável.

Um desses mecanismos próprios de cada um é o que ele chama de "captura do tempo". Trata-se de uma organização memorial para tornar pequenos fatos, simples existências, marcos de um sentimento aventureiro, fazendo desse "grande" fato um polarizador atrativo dos fatos precedentes, como se esses tivessem levado ao grande fim. Dessa forma, organiza-se a memória humana a partir de fins, na ordem inversa. Esse mecanismo é apontado por Roquentin como uma poderosa instrumentação da mentira, a qual ele mesmo usou sem se dar conta, num ato involuntário de sua própria condição de homem.

Outro mecanismo elucidado pelo protagonista é o mundo do conhecimento e das ciências, criado pelas "grandes mentes" ainda presas em sua busca essencial. Esse mundo, que trata da origem das espécies, da conservação da energia no universo e chega a conferir uma essência "preguiçosa" até às janelas, "com seu índice de refração", é ilusório e torna o ser humano um conhecedor de seu mundo, um dominador de si mesmo e dos outros, num processo de profunda ilusão. Fazendo uma analogia à alegoria da caverna, de Platão, o homem imagina-se conhecedor de todo um universo, enquanto, na verdade, busca conhecer minuciosamente cada parte (por menor que seja) de sua caverna, sem jamais vislumbrar seu exterior. É mais um engano, sadio para a manutenção da existência.

Um outro mecanismo apontado é o de ordenamento das glórias passadistas pela burguesia acrítica e inábil para a contestação meditativa. Assim, glórias de outras gerações, baseadas no capital e no valor epidérmico do mundo, são relembradas de forma a conferir uma essência, uma lógica, à existência dos burgueses do presente. Esse mecanismo detestável a Roquentin lhe rouba críticas muito contundentes, chamando de "salafrários" a todos os burgueses de Bouville, constituintes desse espécime humano alienado.

Dialogando com Descartes:

Da célebre frase "Penso, logo existo", Sartre, pela voz de Antoine Roquentin, faz um aprofundamento filosófico bem à maneira do Existencialismo, do qual Sartre é figura proeminente. Assim, para o protagonista, a consciência da existência, o sentir-se existir, advém do fato do pensamento, ou seja, à medida que se pensa, sente-se existir. 

Essa consciência é algo horrível para Roquentin e torna-se ainda pior quando ele constata que a única forma para fugir à existência é fugir ao pensamento. Mas nos perguntamos: como fugir ao pensamento se a necessidade de fuga já é um pensamento, que, como qualquer outro, nos reconduz à existência? Estamos presos, portanto, à existência, pois o caminho do pensamento e a chegada ao sentimento de existir são indesvencilháveis. Eis aí uma bela explicação à referida "náusea", que intitula a obra, pois quem suportaria estar perfeitamente cônscio de sua prisão sem, ao menos, sentir-se "nauseado"?

Humanismo x Existencialismo:

Uma das únicas personagens com quem Antoine Roquentin se relaciona no livro é o Autodidata, um humanista ferrenho que aprendeu grande parte de seu vário conhecimento nos livros da biblioteca municipal, onde trabalha. De orientação filosófica bastante adversa à de Roquentin, ele representa uma personificação do Humanismo. Resulta dos encontros dos dois na biblioteca uma série de discussões de alta profundidade intelectual, num gládio de alto nível entre as duas posturas - a do Humanismo (representada pelo Autodidata, credor das capacidades humanas diferenciais) e a do Existencialismo (representada por Roquentin, niilista, misantrópica e repleta de meditações pessimistas). 

Após discussões severas, o protagonista Roquentin chega, entretanto, à conclusão de que não vale mais a pena discutir, pois a mente do Autodidata definitivamente não está preparada nem disposta a ouvir seus intricados conceitos, os quais seriam a perdição absoluta de qualquer humanista. Um episódio bastante interessante a ser citado e que ocorre durante um dos encontros dos dois na biblioteca municipal é a morte de uma mosca, esmagada por Roquentin em frente ao Autodidata. Ignorando os pedidos do bibliotecário, Roquentin esmaga a mosca e declara consternado: "Simplesmente libertei-a de sua existência, era um favor a prestar a ela!". É, sem dúvida, um episódio que deixa bem clara a melancolia advinda do existencialismo sartriano.

Música e Existencialismo

Logo no início da obra, Roquentin é bruscamente retirado de sua incessante náusea por uma composição jazzística de nome "Some of These Days". A princípio, essa correlação entre alívio e música é bastante misteriosa para o protagonista, mas, aos poucos, ele acaba por entender sua razão. Depois, analisando a atitude daqueles que ele chama de "imbecis", ou seja, aqueles que vão às salas de concertos buscando o esquecimento dos problemas ou aqueles que buscam superar suas crises com os "Prelúdios de Chopin", Roquentin conclui que essas pessoas tentam se deixar tocar pela música, como se essa fosse capaz de penetrar os poros do corpo e os vazios da mente, provocando uma mudança de sensações. 

Na verdade, isso pode ser apontado como mais um mecanismo de esquiva da existência penosa e intratável, de forma que, ao invés de sofrer pura e simplesmente, cada ser humano busca um sofrimento ritmado, melódico, ou como o próprio Roquentin infere: "É preciso sofrer em compasso". Ele vê-se, portanto, inserido nesse contexto de humanidade, tendo sofrido do mesmo engano que qualquer outro ser humano sofre, ao deixar-se invadir pela música tantas vezes citada "Some of These Days".

A verdadeira existência:

Ao final da obra, após ter reencontrado sua mulher Anny, pela qual ainda pensava nutrir fortes sentimentos, Antoine Roquentin descobre que já não havia entre eles mais nada, exceto a simples repugnância entre quaisquer duas existências, o que o abala extremamente e o leva e abandonar Bouville definitivamente. Antes de partir, entretanto, ele termina por fazer suas reflexões mais escaldantes de toda a obra. Usando de sua ampla visão e conhecimentos, ele divaga sobre o que é a existência definitiva e as relações entre as existências simplórias que encontramos por toda parte, sempre à espreita.

Para ele, por exemplo, a idéia da existência de uma árvore passa a ser gratuita e absurda como qualquer outra existência e o absurdo reside no próprio fato de se existir, isto é, torna-se um absurdo à medida que se existe, pois a existência é desprovida de uma lógica que a fundamente. Já no campo da matemática, uma circunferência encontra em si mesma uma lógica definida e clara - o giro completo de um segmento de reta lhe confere seu fundamento. 

Logo, o que existe é absurdo exatamente pelo fato de existir e deixa-se o absurdo à medida que se deixa a existência. Também o tempo é visto de uma forma intrigante, sendo nada mais nada menos que a nossa percepção sensitiva da mudança entre duas existências. O tempo, pouco conceituável fisicamente, torna-se filosoficamente algo de simplicidade interessante - entre duas existências e uma observação externa, configura-se a noção de tempo.

Para selar o pessimismo que é detonado a cada página, Roquentin diz ainda que, algum dia, ele vai esbarrar nas ruas com homens cujas línguas estejam transformadas em lacraias e suas feições completamente animalizadas, pois, em sua visão, a igualdade de todas as existências poderia tornar os homens cada vez mais "existentes", simplesmente "existentes", como as próprias lacraias o são. 

O marquês de Rollebon, origem de sua vinda a Bouville, tornara-se, para ele, uma simples fuga de si mesmo, um homem buscando abandonar sua existência e mergulhar na de outro, numa tentativa naturalmente frustrada. Uma das últimas coisas que ele faz em Bouville, antes de tomar seu trem, é sentar-se num banco e observar as existências que o rodeiam, seja a de um lago, a de uma árvore ou a de cada pessoa que ele observa.

Devemos ter em vista, ainda, que "A Náusea" é uma obra que cresceu numa mente inquieta e repleta de conceitos complicadíssimos e, até certo ponto, chocantes - a mente de Sartre. Cresceu também num solo fértil para tais contestações existenciais - um palco beligerante que encaminhava a Segunda Guerra Mundial (iniciada em 1939, um ano após a publicação da obra). Inegavelmente, a obra traz conceitos revolucionários e dissonantes de qualquer forma filosófica precedente, sendo amada por uns e renegada por outros, sem, todavia, perder sua importância no cenário da filosofia do século XX.

 Para saber mais sobre Sartre, clique no link à seguir: História de Sartre na Estante do Edson Moura

Os Caminhos da Liberdade 3 - -Com a Morte na Alma- Jean Paul Sartre

“A Idade da Razão”, “Sursis” e “Com a Morte na Alma” são livros fazem parte da trilogia Caminhos da Liberdade, do filósofo existencialista francês Jean Paul Sartre.

Sinopse do livro:

No primeiro, A Idade da Razão, as questões individuais predominam. No segundo volume da trilogia, Sursis, os acontecimentos políticos revelam que os projetos de vida individuais são, na verdade, determinados pelo curso da história, tornando-se ilusória a busca da liberdade num plano puramente pessoal: a liberdade é sempre vivida "em situação" e realizada no engajamento de projetos voltados para interesses humanos comunitários. Apenas um compromisso com a história pode dar sentido à existência individual. Em Com a Morte na Alma, último romance da trilogia, Sartre nos descreve indiretamente a tese do engajamento gratuito.

Trata-se de uma história que descreve a invasão das tropas alemãs na França, durante a II Guerra Mundial, em junho de 1940. Através das descrições e subjetividade de suas personagens, é possível localizar em diversos trechos do livro alguns dos principais conceitos do filósofo, que foi combatente durante esse mesmo período e esteve aprisionado em um campo de concentração.

O livro descreve principalmente a subjetividade de soldados franceses quando estes já estavam prestes a se tornarem prisioneiros de guerra, alguns, conformados com as batalhas perdidas, outros, entregando-se à morte num ato quase heróico, se para o escritor, o heroísmo não passasse de mera construção do indivíduo que é obrigado a ver-se livre para fazer escolhas.

Mathieu, um jovem professor de filosofia, entre combatentes franceses pouco instruídos, que entregam-se à incapacidade de decidirem o que fazer quando são abandonados pelo próprio general; Daniel, um pederasta que tem como objeto de desejo um jovem poeta que decide entregar-se ao suicídio; e Brunet, um comunista que mesmo preso num campo de concentração e entregue à fome e ao abandono não desiste de seus ideais, são, dentre as muitas personagens, os tipos psicológicos típicos de uma doutrina existencialista ateísta.

No livro “O Existencialismo é um Humanismo”, Sartre descreve a doutrina existencialista como não sendo apenas subjetividade pura para o indivíduo, mas também inter-subjetividade. A inter-subjetividade sugere que toda e qualquer escolha do indivíduo também diz respeito à escolha da humanidade em geral. 

O homem escolhe o próprio homem, quando faz escolhas para si mesmo, pois assim escolhe a imagem que faz do próprio homem. Quando é obrigado a ver-se livre para fazer escolhas, e percebe que nunca são exatamente certas, pois não há uma cartilha que descreva como deve ser um homem, uma vez que o homem se inventa a cada instante com suas escolhas através de seus atos, mas que ao escolher necessariamente estabelece um valor a elas, torna-se responsável não apenas por si mesmo, mas por todos os outros, pois a valoração é de ordem ética, e a ética diz respeito à sociedade. 

Nesse sentido, é necessário um certo “engajamento” gratuito, ou seja, a percepção de que a sua própria escolha é tão importante, que se todos escolhessem a mesma coisa, seria bom para todos? Podemos perceber neste ponto que essa filosofia se assemelha à ética kantiana, que é citada neste livro. Mesmo quando os homens optam por não fazer escolhas, já estão fazendo. E o não engajamento, ou seja, quando as escolhas são feitas sem a preocupação com outros homens, há o ocultamento de outros, nisso constitui um enganar-se a si mesmo, e necessariamente, ao agir de “má-fé”.

No entanto, mesmo quando existe o engajamento, a responsabilidade de optar por si mesmo e por todos é demasiada angustiante para os homens.

O homem existe porque se lança para o futuro, projeta-se no futuro. E neste livro, “Com a Morte na Alma”, estas três personagens, em especial, não conseguem se projetar num futuro, visto que a França já estava tomada pelos alemães, e eles não sabiam exatamente o que poderia acontecer. A narrativa frustrante dessas personagens nos mostra uma situação onde o engajamento, a inter-subjetividade, a angústia, as escolhas e o desespero aparecem de maneira gritante.

Mathieu, o jovem professor de filosofia, percebe-se diferente e ao mesmo tempo igual aos outros combatentes. Ele não consegue se ver projetado num futuro, pois ainda não havia decidido o que fazer, portanto, nesse momento continuava procurando um sentido para dar à sua existência. Os homens podem agir de maneiras diferentes quando expostos a uma mesma e difícil situação, mas existe o medo e todos são tomados por uma certa angústia ao serem “libertados” de seus postos, quando o general abandona-os. 

Eles não sabem ao certo o que fazer, quando não há mais ninguém para lhes dar ordens. Ao perceberem claramente que a partir desse determinado momento são livres para escolherem o seu destino, podem ficar, e lutar contra os soldados alemães, ou fugirem, ou matarem-se, e entram em um certo desespero, pois não há como renegar uma escolha, mas essas escolhas dependem desse determinado campo de possibilidades possíveis. Se ficarem em seus postos e lutarem contra os alemães, podem ser aprisionados, ou morrerem. Ou podem tornar-se empregados do exército alemão, dentre algumas possibilidades. Como não sabem ao certo o que lhes pode acontecer, alguns desejam a morte, e podem decidir ficar e serem abatidos pelos soldados alemães. Podemos perceber que o homem está condenado a ser livre, quando é obrigado a fazer escolhas.

Phillipe, o objeto de desejo de Daniel, é um jovem que havia se alistado, e sua tropa havia sido abatida. Estudara letras, era poeta. Não suportava a idéia de ser insultado, tanto pelo próprio padrasto, como a certeza de que, se vivo, haveria a distância de sua mãe. 

Sartre o descreve nos pensamentos de Daniel, como um ser narcisista. A ponto de querer suicidar-se. E Daniel o encontra exatamente nesta situação, quando o jovem aproxima-se do parapeito de uma ponte, disposto a entregar-se à morte. Mesmo optando, nesse caso, em não mais fazer escolhas, havia uma escolha feita. O desejo de se entregar reflete uma escolha. E Daniel aparece e o desafia a perceber que há muitas escolhas dentro desse campo de possibilidades, apesar de ele ter a consciência de que o jovem não poderá contar absolutamente com elas. 

O jovem não demonstra preocupação quanto ao fato de que a sua escolha reflete a escolha de toda a humanidade. Se todos optassem naquele momento pelo suicídio, seria realmente bom? Phillipe é uma bela descrição e um belo exemplo do conceito de má-fé do filósofo, pois engana-se à si mesmo.

É angustiante ao homem a percepção de que sua escolha pode ser realmente importante. É angustiante perceber que é obrigado a optar. É angustiante perceber que sempre vai optar por algo que achar que é mais importante, e que ao optar, acabará valorando sua escolha, como a melhor para todos. Mais angustiante ainda perceber que não existe a melhor opção, pois não foi o homem quem criou o homem e o homem é obrigado a inventar-se quando faz escolhas. Então a história da humanidade depende também das escolhas individuais.

“Mas eu não posso contar com homens que não conheço, apoiando-me na bondade humana, ou no interesse do homem pelo bem da sociedade, sendo aceite que o homem é livre e que não há nenhuma natureza humana em que eu possa basear-me”

O engajamento diz respeito a um certo compromisso com a humanidade, a essa consciência da própria responsabilidade dentro do campo da liberdade de fazer escolhas. O livro “Com a Morte na Alma” fala principalmente sobre isso.

“Entendemos por existencialismo uma doutrina que torna a vida humana possível e que, por outro lado, declara que toda a verdade e toda a ação implicam um meio e uma subjetividade humanas.”

Se o homem só existe através de seus atos, podemos ter os fenômenos como modos de representação do ser. O homem atinge o seu ser através dos fenômenos. É uma espécie de adequação da consciência entre os sujeitos e os objetos externos. E através dessa adequação, o homem descobre não somente a si, como também aos outros. Todo o projeto, por mais individual que seja, tem um valor universal, pois pode ser compreendido por outros homens.

E é nesse contexto em que se encontram os soldados franceses, em que se encontra Mathieu. Ele já não tem mais ideais, já não tem mais aspirações. Já não se importa com o futuro da França, nem com o futuro dos alemães. Não se importa se a guerra terminou ou não. Não se importa em ser covarde, nem em ser herói. Mas suas escolhas na trajetória do livro refletem juízos de valor bem fundamentados.

Após ignorar atitudes as quais julgava insensatas e grosseiras, após optar diversas vezes em não se deixar abater pela futilidade de seus companheiros, decide ficar e enfrentar o exército inimigo, não em um ato de heroísmo, mas numa escolha a qual julgou ser a melhor naquele determinado momento. Apesar de nunca ter atirado em um homem, sente imenso prazer ao abater um dos “fritz”. Em outro momento da sua trajetória vital, talvez não, mas durante apenas 15 minutos, aqueles nos quais ele julgou restarem antes da sua morte, fora a melhor escolha que poderia fazer.

“Podemos dizer que há uma universalidade do homem, mas ela não é dada, é indefinidamente construída. Eu construo o universal escolhendo-me; construo-o compreendendo o projeto de qualquer outro homem, seja qual for a sua época (…). O que o existencialismo toma a peito mostrar é a ligação do caráter absoluto do compromisso livre pelo qual cada homem se realiza, realizando um tipo de humanidade (…). Não há nenhuma diferença entre ser livremente, ser como projeto, como existência que escolhe a sua essência, e ser absoluto.”

Quando o general abandona os combatentes à própria sorte, eles passam dois dias sem saber o que fazer. Tudo era mais simples, quando havia alguém para lhes dar ordens. Alguns procuram se divertir, outros fogem. Mathieu decide ficar. Sabia que era cedo demais para morrer, mas tarde demais para voltar atrás.

Sartre procura elevar o existencialismo não à mera subjetividade humana. Não é ao quietismo que ele se refere, pelo contrário. O quietismo é atitude das pessoas que pensam que os outros são capazes de fazer algo, enquanto elas não. O que percebemos nesse último livro da trilogia é o engajamento voluntário desses soldados franceses. Se colocam ali tanto numa dedicação individual, quanto na dedicação coletiva. “O homem não é mais do que o que ele faz”. Esse é o primeiro princípio do existencialismo. E aqui percebemos o quão pragmático é o existencialismo de Sartre.

Principalmente quando descreve Brunet. É um personagem marxista. Ele acredita na sua ideologia. É aprisionado, juntamente a outros franceses, em um campo de concentração. Não compreende porque os franceses, que são maioria, não se rebelam contra os alemães que os guiam ao campo. Nesse momento, ele percebe que as suas escolhas também dependem das escolhas dos outros.

Ao chegarem ao campo de concentração, são abandonados à própria sorte, sem comida. Não sabem como lidar com aquela situação, alguns enlouquecem, outros brigam, distraem-se assim. Brunet procura fazer dessa experiência uma boa oportunidade para “aliciar” camaradas para o partido comunista. Explica aos companheiros os fundamentos básicos do socialismo, e a importância da liberdade, enquanto escolha de um para todos, e de todos para um.

O marxismo já pressupõe atos, e capacidade de ação. E a ação voltada para a coletividade. Dessa forma, descrevendo Brunet, ele nos apresenta o existencialismo como uma doutrina otimista, que pressupõe a capacidade de decidir por si mesmo, e por outros.

“Pois o Existencialismo não é, nunca foi, uma mera interpretação filosófica. Sempre conteve em suas premissas fortíssimos elementos de puro pragmatismo. Partindo-se do principio de que não existe nenhum ser supremo supra-humano que estabeleça a priori as condições morais e subjetivas da existência, tem-se portanto o fato de que o homem nasce total e completamente livre. Sem limitações, sem delimitações. Está sozinho, consigo e com os demais homens. Está Obrigado a ser Livre!

Por um lado, tal pensamento poderia levar a um estado de niilismo, de dúvidas e de perplexidade, sem horizontes, ou saídas visíveis. Paradoxalmente, para Sartre (ou, pelo menos, o paradoxo é aparente à primeira vista descuidada) esta liberdade ‘compulsória’ não leva ao niilismo passivo, muito menos à repugnante auto-complacência burguesa: para se completar e assumir sua plena liberdade individual, este ‘indivíduo’ necessita da interação social. Serão inevitáveis e lógicos os pontos de encontro entre o marxismo e o existencialismo”.

É fácil cair no niilismo ao falar sobre essa filosofia. Nossas ações refletem a escolha da humanidade, já que escolhendo, valoramos a imagem do homem, e as ações dos outros homens refletem as nossas, e disso nasce a angústia, da incapacidade de saber se as escolhas feitas são realmente as melhores. Nunca saberemos. O existencialista não tomará nunca o homem como fim, pois o homem está sempre por se construir.

No final do livro, aparece uma nova personagem. Um padre, dentre os prisioneiros do campo de concentração, que tenta promover ensinamentos bíblicos. O existencialismo de Sartre é ateísta, percebemos isso através do que ele nos diz sobre as escolhas. Se Deus escolhesse pelos homens, então não haveria angústia. O existencialismo é a doutrina da ação, pois o homem decide e faz escolhas o tempo todo. 

O homem existe, enquanto procura invariavelmente transcender a própria subjetividade, mas não é capaz de fazê-lo. O fim último das escolhas humanas, assim sendo, é a liberdade. Não há como fugir da liberdade. O homem está condenado a ser livre. Livre para fazer escolhas, e inventar-se através delas.

Para  saber mais sobre Sartre, clique no link à seguir: História de Sartre na Estante do Edson Moura